Как буддисту относиться к войне

Читатели двух моих предыдущих статей о связи между буддизмом и войной (или насилием в целом) наверняка догадываются, что приводимые мной исторические факты представляют собой то, что японцы называют hanmen kyōshi — «учитель, подающий дурной пример». Если подстрекательство к развязыванию войны со стороны этих якобы буддийских учителей было ошибкой, то естественным образом возникает вопрос, каково же отношение к войне в буддизме или, по крайней мере, каким оно должно быть.

Статью, завершающую эту серию, я посвящаю данной теме, особенно имея в виду тех молодых буддистов, которые могут столкнуться с призывом в армию в своей стране. Безусловно, в поисках ответа можно обратиться к текстам Учения, но следует признать, что толковать их можно по-разному, особенно когда речь идёт о текстах Махаяны. Есть ли альтернативный способ рассмотрения вопроса об отношении буддизма к трагедии войны?

Сам Будда не только словесно отвечал на этот вопрос, но и лично не раз вмешивался в противостояние, чтобы предотвратить битву (пусть и не всегда успешно). Не только учения исторического Будды являются образцом для его последователей, но и его поступки следует считать достойными внимания и подражания.

Первый исторический пример, связанный с водами реки Рохини, описан в «Дхаммападе» и в «Патхама Рохини Сутте» Самьютта Никаи (СН 3.13). Клан самого Будды, шакьи из Капилавасту, и их соседи, колии из Девадахи, оказались на грани войны во время засухи из-за права использовать для орошения воды реки Рохини, разделявшей их территории. Говорится, что Будда встал между двумя армиями, собранными князьями, и спросил их, из-за чего они воюют. Когда они сказали ему, что спор идёт из-за воды, Будда указал на абсурдность жертвовать своими жизнями (имеющими несоизмеримую ценность) ради чего-то столь тривиального и непостоянного, как вода. 
 
Приведённые доводы помогли успокоить князей, и обе стороны отказались от сражения. Таким образом, конфликт был исчерпан без кровопролития. Это, пожалуй, самый известный случай, когда Будда выступал в роли миротворца. Однако отметим, что Будда вмешался только после того, как сначала разрешил свои глубокие сомнения относительно сути старости, болезни и смерти. Это предполагает, хотя и не доказывает, что постижение своего «я» должно предшествовать заботе о других или, по крайней мере, быть её важной частью.

Без сомнения, это наиболее уязвимый момент для молодых людей, которых ожидает перспектива военной службы, особенно если призыв принудительный. Так можно ли действительно заботиться о благополучии других, не заботясь о понимании собственной природы?

Кроме того, этот инцидент имеет ещё одно значение, связанное с тем, как Будда понимал свою роль миротворца. Он не пытался остановить сражение, опираясь на то, что, строго говоря, можно было бы считать буддийскими принципами. То есть он не говорил князьям противоборствующих сторон, что убивать — это плохо, и не упоминал о негативной карме, накопление которой будет результатом убийства. Вместо этого он апеллировал к тому, что можно назвать здравым смыслом или просто инстинктом самосохранения, указав, что ценность жизни князей гораздо выше, чем ценность воды. Это можно считать образцом применения «искусных средств» (санскр. upāya-kauśalya; пали upāya-kosalla), издавна практикуемого в буддизме.

Вторая, неудачная, попытка Будды пресечь войну описана в «Дхаммападе» (DhA I.355–357). На сей раз Будда пытался остановить уничтожение шакьев, своего собственного народа. Поводом послужило то, что король Пасенади из Кошалы женился на девушке, которую он считал принцессой из рода шакьев.

В юности принц Кошалы Видудхабха узнал, что его мать не принадлежала к аристократическому роду шакьев. Напротив, шакьи, считая себя выше кошальцев, обманом заставили его отца, короля, связать себя узами с женщиной низшего происхождения. Узнав об этом, принц почувствовал себя униженным и поклялся, что однажды отомстит роду шакьев за их высокомерие.

Взойдя на трон Кошалы, Видудхабха собрал войско, чтобы уничтожить Капилавасту. Трижды, когда Видудхабха с армией приближался к Капилавасту, Будда лично пытался воспрепятствовать им. Он сделал это, сев под деревом у дороги, по которой армия Видудхабхи шла на Капилавасту. Дерево, под которым Будда решил сесть, было мёртвым и засохшим, хотя поблизости было много тенистых деревьев.

Увидев его, Видудхабха спросил Будду, почему он сидит под деревом, которое не даёт тени. Будда ответил: «Тень дорога́ родной семье». Символический смысл этого высказывания заключался в том, что даже безжизненная тень его родственников была для него дороже густой тени, дарующей прохладу, в другом месте. Пристыженный таким ответом, Видудхабха трижды поворачивал свою армию назад.

Однако при четвёртой попытке наступления Видудхабхи Будда решил более не вмешиваться. Вместо этого он «отошёл в сторону», позволив свершиться судьбе и карме. В результате, как говорят, Видудхабха вошёл в Капилавасту и уничтожил шакьев. Некоторые источники утверждают, что он убил всех, а другие предполагают, что несколько человек уцелели и убежали.

На вопрос, почему он отошёл в сторону, Будда ответил: «Плоды кармы созрели», поэтому он прекратил своё вмешательство. Другими словами, Будда, зная, что шакьи были неправы, признал, что, хотя его предыдущие усилия отсрочили их судьбу, в конце концов он не властен предотвратить кармические последствия их высокомерия.

Действия Будды показывают, что даже Будда не может преодолеть причинно-следственные законы вселенной (dhammaniyāmatā), поскольку он всего лишь открыватель и учитель Дхармы, а не божественный управитель. Как отмечает 276-й стих «Дхаммапады»: «Вы сами должны стараться, Татхагаты лишь указывают путь». И в данном случае, когда коллективная карма шакьев созрела, даже совершенное сострадание не могло бы их спасти, не нарушив нравственной структуры реальности, как понимал её Будда. 

Первые три его попытки умиротворения отсрочили гибель рода и тоже могут рассматриваться как искусные средства. Тем не менее продолжение вмешательства могло лишь задержать неизбежное и, возможно, увеличило бы кармический долг и заслуженное страдание.

Ясно, что решение Будды отступить было знаком не безразличия, а глубокой мудрости — выражением сострадания, как результата прозревания нравственной структуры бытия. Более того, если бы Будда принял чью-либо сторону, это противоречило бы беспристрастному состраданию (appamāṇa karuṇā), определяющему Пробуждённость. Позволяя кармическому процессу разворачиваться, он относился ко всем существам равно, как к субъектам, подчиняющимся закону их собственных причин и следствий.

Разгром шакьев является трагическим примером того, насколько для буддиста важна непривязанность, не только по отношению к себе, но и к семье и нации, — воистине высшая форма отречения. В свете этого необходимо задать вопрос тем, кто считает себя буддистами: готовы ли они «отойти в сторону», зная, что могут быть уничтожены их семьи, соотечественники и даже нация? Безусловно, если и был когда-либо повод применить насилие для защиты тех, кто дорог, то здесь был именно он. Тем не менее Будда не прибег к насилию, а вместо этого «отступил». Сколько из нас готовы поступить так же?

Хотя и менее драматичный, чем два предыдущих рассказа, третий соответствующий пример можно найти в «Махапариниббана Сутте» (ДН 16). В ней описывается событие, связанное с планом царя Аджатасатту из Магадхи напасть на вадджиян. Аджатасатту послал одного из своих министров по имени Вассакара спросить Будду, можно ли их победить. Будда ответил: «До тех пор, Вассакара, пока вадджияне будут проводить регулярные собрания, встречаться в согласии, чтить свои традиции, уважать своих старейшин и защищать своих женщин и святыни, они будут процветать и не придут в упадок». Будда фактически предупредил Аджатасатту, что тот не сможет одолеть вадджиян, покуда они придерживаются этих принципов.

Все три примера являются ярким свидетельством того, что Будда был готов вмешиваться в светские дела, что сегодня мы назвали бы поступками общественного активиста. Это также доказывает, что буддизм, основанный на учениях и действиях Будды, с самого начала был «социально направленным», даже если это не всегда приводило к успеху. Буддизм не лишён своих собственных, предусмотренных Дхармой, ограничений.

Сострадание и контроль: Ашока Великий

Те, кто пытается оправдать насилие с участием буддистов, в том числе войны, часто ссылаются на царя из Маурьев Ашоку Великого (ок. 304–232 гг. до н. э.), чтобы доказать свою точку зрения. Буддисты издавна считают Ашоку идеальным правителем, поскольку он принял буддизм как религию мира, раскаявшись в том, что убил более ста тысяч вражеских солдат в ходе расширения своей империи.

Буддисты традиционно отмечают, что, несмотря на своё нравственное правление, Ашока тем не менее содержал армию для защиты империи, даже когда стремился управлять с помощью нравственных и дипломатических средств, а не военных. Этот исторический факт приводится, чтобы показать, что, хотя это и прискорбно, армии и войны по-прежнему необходимы для обеспечения безопасности страны и её населения.

Однако поклонники Ашоки умалчивают о том, что, несмотря на раскаяние, Ашока не смог вернуть свободу и независимость разрозненным народам своей империи. Как отмечают многие учёные, для Ашоки Дхарма была, по сути, политической идеологией для поддержки единства обширной и разнородной империи. Хотя сам Ашока заполучил военным путём только одну страну, Калингу, он правил десятками стран, которые были насильно включены в его империю его предшественниками. Ещё недавно, при распаде Советского Союза в 1991 году, мы видели, что и сегодня захваченные народы стремятся к свободе, чтобы самим определять свою судьбу, когда им предоставляется такая возможность.

В истории буддизма именно Ашока первым использовал Дхарму как инструмент не только для укрепления религиозного и политического единства, но и в целях усиления контроля над своей империей. И как только парадигма использования Дхармы для укрепления власти была установлена, мы видим, как к ней снова и снова прибегают правители по всей Азии вплоть до наших дней.

Приведём лишь один пример: в эпоху династии Тан генерал Ань Лушань (703–757) возглавил восстание, разрушавшее Китай в период с 755 по 763 год. В то время мастер тантры Амогхаваджра (705–774) проводил тантрические ритуалы, явно нацеленные на то, чтобы принести смерть, бедствия и болезни повстанческой армии Ань Лушаня. Амогхаваджра проводил свои ритуалы против Ань Лушаня, оставаясь в Чанъане даже после его оккупации в 756 году и в то время, когда наследный принц династии Тан и император Сюань-цзун (685–762) отступили в Сычуань.

Сопротивление было оправдано, по крайней мере в некоторой степени, тем фактом, что столица Чанъань стала центром роскоши и коррупции. Тем не менее восстание было подавлено, и в благодарность за помощь Амогхаваджры эзотерический буддизм был провозглашён официальной государственной буддийской ветвью, поддерживаемой Империей Тан.

Так в Китае зародился «имперский буддизм», который получал государственное финансирование и поддержку для написания священных трудов, а также строительства монастырей и храмов. Взамен ученики Амогхаваджры проводили церемонии, посвящённые благополучию государства и императора. Император Су-цзун (711–762), преемник Сюань-цзуна, был помазан на царство как чакравартин — «тот, кто вращает колесо [Дхармы]». Другими словами, император Су-цзун был признан идеальным буддийским монархом в стиле царя Ашоки.

Сегодня подавляющее большинство буддистов во всём мире, несомненно, отвергли бы идею о том, что буддийские ритуалы могут быть направлены на то, чтобы принести кому-либо смерть, бедствие и болезнь по какой-либо причине. Также, за возможным исключением некоторых тайских представителей, они не стали бы утверждать, что создание «имперского буддизма» было достойной целью их веры. Тем не менее привлечение государственных средств и поддержка правителя были и остаются заманчивой перспективой для всех мировых религий.

Американский капеллан

Эхо этой притягательности можно узнать и в недавнем вторжении США в Ирак, в 2003 году. В этой войне мы видим буддийского священника, назначенного американским правительством офицером и военным капелланом. Лейтенант (ныне капитан) Томас Дайер, дислоцированный в лагере Таджи в Ираке, был первым дзен-буддийским капелланом в армии США. Во время службы в 278-м бронетанковом кавалерийском полку лейтенант Дайер проводил занятия по медитации для солдат, находящихся в лагере Таджи, который часто подвергался нападениям со стороны иракских вражеских сил.

Обращаясь в Ютюбе к медитирующим солдатам, Дайер объяснял связь дзен с буддизмом следующим образом:

«В первую очередь буддизм — это метод преобразования ума. Ум подвержен изменениям и движениям, фантазиям о прошлом и будущем, что мешает нам глубоко взаимодействовать с жизнью. Поэтому буддизм предлагает методику, учение и практику медитации, которые помогают человеку сосредоточиться на настоящем моменте, чтобы воспринимать реальность такой, какая она есть. … Практика дзен заключается в том, чтобы быть бдительным в настоящем моменте, как сидя, так и перемещаясь в течение дня. Идея заключается в том, что просветление приходит от ясного сознавания настоящего момента в настоящий момент».

Сегодня почти все признают, что вторжение США в Ирак было основано на полностью ложных предлогах. У Саддама Хусейна (1937–2006) не было оружия массового уничтожения, и он не имел никакой связи с террористами, которые атаковали башни-близнецы в Нью-Йорке. Короче говоря, Ирак не представлял угрозы для мира и безопасности США.

Тем не менее, когда лейтенант Дайер учил солдат перед боем «сосредоточиться исключительно на настоящем моменте», он помогал армии США создать необходимый настрой. А именно состояние ума, в котором солдаты были освобождены от вопросов индивидуального морального выбора или ответственности, даже когда они несправедливо убивали иракцев, которых им приказали считать своими врагами. Лейтенант Дайер ничего не сказал им об основном буддийском предписании — воздерживаться от убийства.

С одной стороны, можно утверждать, что бесчисленные буддийские сутры не выражают однозначного мнения ни по вопросу применения насилия, ни даже по вопросу войны. Например, «Махаяна Упаякаушалья Сутра», претендующая на объяснение значения «искусных средств», включает раздел, в котором Будда, будучи ещё бодхисаттвой в прошлой жизни, убивает грабителя, намеревавшегося с целью наживы погубить ничего не подозревающих пассажиров корабля, капитаном которого он был. Этот эпизод впоследствии стал одним из самых громких оправданий убийства в восточноазиатском буддизме: «Убить одного, чтобы спасти многих».

Учитывая такие примеры, следует признать, что нет ни одной буддийской сутры, которая могла бы дать чёткий и однозначный ответ на вопрос об участии буддистов в войне, особенно в тех войнах, которые считаются оборонительными по своему характеру.

Итак, что нам делать — бесконечно обсуждать эту проблематику, не приходя к какому-либо решению? Пытаясь найти ответ на столь сложный вопрос, я предлагаю, если мы готовы, мыслить нестандартно — тогда ответ можно обнаружить, и он, в конечном итоге, будет буддийским по сути.

Говорит военный

Я считаю, что ответ начинается с человека по имени Смедли Дарлингтон Батлер (1881–1940), американского генерал-майора корпуса морской пехоты США. За свою 34-летнюю военную карьеру Батлер участвовал в Филиппино-американской войне (1899–1902), подавлегии Боксёрского восстания (1899–1901), Мексиканской революции (1910–1920), Первой мировой войне (1914–1918) и Банановых войнах (1898–1934). На момент смерти Батлер был самым титулованным морским пехотинцем в истории вооружённых сил США, получив две медали Почёта.

Разумеется, Батлер не был буддистом, но никто не может отрицать, что, когда речь заходила о войне, он знал из личного опыта, о чём говорил. Размышляя о своей военной карьере в книге «Война — это рэкет» (1935), Батлер сказал:

«Я прослужил 33 года и четыре месяца в действующей армии, и в течение этого периода большую часть времени я был высокооплачиваемым силовиком, работающим на крупный бизнес, Уолл-стрит и банкиров. Короче говоря, я был рэкетиром, гангстером капитализма.

В 1914 году я помог сделать Мексику, и особенно Тампико, безопасными для американских нефтяных интересов. Я помог сделать Гаити и Кубу пригодными для сбора доходов ребятами из National City Bank. Я помог ограбить полдюжины центральноамериканских республик в интересах Уолл-стрит. В 1902–1912 годах я помог очистить Никарагуа для международного банковского дома Brown Brothers.

В 1916 году я привлёк внимание к Доминиканской Республике в интересах американских сахарных компаний. В 1903 году я помог сделать Гондурас привлекательным для американских фруктовых компаний. В 1927 году в Китае я помог обеспечить беспрепятственную работу Standard Oil. Оглядываясь назад, я мог бы дать Аль Капоне несколько советов. Большее, что он смог сделать, — это вести свою деятельность в трёх районах. Я же действовал на трёх континентах».

Так какое же отношение слова Батлера о войне имеют к буддизму? Я считаю, что они раскрывают фундаментальную истину о войне, особенно о тех, что велись после распространения глобального колониализма в XV веке и продолжаются по сей день. То есть современная война, если и не войны давних времён, основана главным образом на одной концепции, или цели, — жадности.

Сила алчности

Алчность (пали: lobha; санскрит: rāga), конечно же, во всех буддийских традициях считается одним из трёх ядов (akusala-mūla, «корни неблагого»); двумя другими являются ненависть, или отвращение (dosa; dveṣa), и заблуждение, или неведение (moha; avidyā). Все вместе они во всех буддийских школах считаются основными причинами всех страданий (dukkha) и корнем сансарического существования.

Учитывая это, возникает вопрос: как и почему любой буддист, будь то священнослужитель или мирянин, может участвовать в деятельности, которая так явно основана на алчности, не говоря уже о ненависти к врагу, особенно когда современное оружие способно уничтожать миллионы своих собратьев? Что касается тех буддистов, которые интерпретировали слова Будды так, что, по их мнению, допустимо убивать, не испытывая отвращения или ненависти к врагу, то они, очевидно, никогда не были на поле боя, в ситуации, когда нужно убивать или быть убитым самому.

Конечно, найдутся те, кто ответит, что это не препятствие для чисто оборонительных войн, основанных на защите своих близких, включая страну и сограждан. В ответ я бы спросила: пожалуйста, приведите мне пример такой чисто оборонительной войны в современную эпоху? Допустим, теоретически нельзя отрицать возможность ведения исключительно оборонительных войн. Однако если посмотреть на современные войны, которые в США ведёт Министерство обороны, то такие войны всегда оправдываются «национальными интересами». Разве слова «национальные интересы» не являются лишь большими фиговыми листками для желательного национального величия: жажды нефти, природных ресурсов, увеличения корпоративных прибылей, земель и сверх того?

Если бы буддисты просто согласились не поддерживать агрессию и не участвовать в войнах, развязанных из-за алчности, независимо от того, насколько изощрённо они маскируются под оборонительные или национальные интересы, участие буддистов в этих войнах, по моему мнению, сократилось бы почти до нуля.

Конечно, остаётся вопрос, кто будет определять, основана ли конкретная война на жадности или носит чисто оборонительный характер? К счастью, никто, даже такой человек, как Далай-лама, не может претендовать на то, чтобы говорить от имени всех буддистов. В конце концов только мы, последователи буддизма, можем ответить себе на этот вопрос!

Роль взаимозависимого происхождения

К счастью, буддистам дано замечательное средство, с помощью которого вопрос может быть разрешён, — учение о взаимозависимом происхождении (пали: paṭicca-samuppāda; санскрит: pratītya-samutpāda). В двух словах, это закон обусловленности, означающий, что все явления возникают в зависимости от причин и условий. Поэтому ничто не существует независимо, или постоянно.

Применительно к нашей ситуации, взаимозависимое происхождение требует от буддистов внимательно, очень внимательно изучить причины конфликта с позиции всех вовлечённых сторон. Действительно ли государства искренне и исключительно озабочены защитой себя и окружающих или, как в случае с политически влиятельными производителями оружия, они тайно надеются ещё больше обогатиться за счёт новых войн? Надеются ли они увеличить личную прибыль, даже зная, что это означает жертвовать жизнями лучших представителей молодого поколения своей страны, не говоря уже о молодёжи противника?

Пристальное изучение причин конфликта имеет дополнительное преимущество, поскольку оно полностью соответствует действиям самого Будды. Когда он понял, что его соотечественники были неправы и сами спровоцировали войну ошибочными действиями, Будда, как было сказано, отошёл в сторону, отказавшись защищать даже свой род, тем самым позволив его уничтожить. Нетрудно представить, что Будда долго и тщательно думал, прежде чем ответить таким образом. Могут ли его последователи быть менее внимательными к выявлению причин и условий конкретных конфликтов?

Конечно, возможны сражения, которые, по меньшей мере для одной из сторон, носят действительно оборонительный характер. В таком случае буддисты могут решить, что из сострадания к жертвам агрессора они будут применять насилие, чтобы помочь им.

Но, как показал Батлер и многие другие, в наши дни война, по крайней мере, почти всегда основана на жадности, зачастую со стороны всех участников конфликта. И здесь есть только один подлинно буддийский ответ: как минимум, неучастие, если не активное, то ненасильственное противодействие массовому уничтожению, которое является неизбежной частью современной войны, особенно в ядерную эпоху.

Наконец, какими бы ни были выдержки из буддийской литературы, допускающие лишение жизни при определённых обстоятельствах, основная буддийская позиция в отношении насилия остаётся неизменной. Она изложена первой в числе пяти базовых предписаний для мирян, устанавливая обет воздержания от лишения жизни. В Ангуттара Никае сказано: «Здесь ученик, отказавшись от уничтожения живых, воздерживается от уничтожения живых. Отложив палку и оружие, сознательный и добрый, он живёт с состраданием ко всем существам».

Выбор, перед которым стоят буддисты

Буддисты сейчас стоят перед серьёзным выбором. Хотя основные религии мира заявляют о своей приверженности миру, все они в ответ на призывы правительств их стран оправдывают своё участие в войне такими доктринами, как священная война, справедливая война, джихад, а в последнее время в Газе — «Помни, что сделал с тобой Амалек».

Исторически буддисты мало чем отличались от остальных, опираясь на такие принципы, как «защита Дхармы», «убийство одного ради спасения многих» и «убийство из сострадания», а также тантрические ритуалы, чтобы оправдать своё участие в военных действиях. 

Вопрос, актуальный для буддистов сегодня, заключается в том, будут ли они продолжать участвовать в войне, особенно в условиях массовых убийств, которые являются неотъемлемой частью современных войн, почти всегда основанных на жадности, или же пообещают следовать по стопам Будды. То есть будут ли они вместо этого неустанно, но ненасильственно работать на благо мира, даже если это не принесёт успеха и даже в ущерб своей стране, семье или себе? Выбор за вами.

Brian Daizen Victoria
(Oxford Centre for Buddhist Studies, Oxford, UK.)

Пер. на русский язык С. Переяславец

Источник: https://www.buddhistdoor.net/features/how-should-a-buddhist-face-war