Пожертвуйте на издание книгПисьмо редакторуСсылки
На главную страницу

Далай-Лама




Инь-Янь

Публикации. Классификации письменных источников Ваджраяны.


А. А. Терентьев

 
Для того, чтобы ориентироваться в десятках тысяч тантрийских текстов, созданных за время существования Ваджраяны, совершенно необходима та или иная классификация. Нужда в классификации возникла, по-видимому, довольно быстро – вместе с накоплением значительного количества источников и потребностью упорядочить их и придать канонический авторитет набравшему силу новому направлению буддизма.
Великий тибетский ученый Бутон Ринчендуб (1290-1364), завершивший гигантскую работу по комплектованию тибетского буддийского канона, включил в него большое количество тантрийских текстов (хотя далеко не все имеющиеся), зафиксировав, таким образом, общее признание, что они являются "словом Будды", как и сутры, классифицируемые обычно по "трем поворотам колеса Учения".
В более популярных сочинениях, таких, например, как Падма Танйиг1, добавляется упоминание о "4-м повороте колеса учения", во время которого были проповеданы так называемые "внешние тантры". Эта идея, однако, не получила распространения, и обычно миф о появлении каждой тантры вводится отдельно в корпус текстов данного тантрийского цикла. Д.Снеллгров обращает внимание на тот примечательный факт, что в своей "Истории буддизма" Бутон ограничивается повествованием о проповеди сутр, опуская привычные традиционные рассказы об обстоятельствах появления тантр, что, по мнению Д.Снеллгрова, "предполагает, что тантры никогда не были формально включены в какую-либо индийскую группировку буддийского канона".2
Не совсем ясно, что именно Д.Снеллгров подразумевает под словом "формально", так как авторитетные индийские представления о месте тантр в буддийском каноне достаточно хорошо известны. Так, например, Шантипа считал, что "собрание [текстов] глубокого смысла, [т.е. тантр, – это] раздел сутр".3 Отождествляется канонический статус сутр и тантр в "Тантре вопросов Субаху", а также и во многих других тантрах. Ачарья Шриддхаса, однако, полагал, что "Питаку видьядхар следует рассматривать как четвертую питаку", т.е. выводил тантры за рамки стандартного членения канона на винаю, сутры и абхидхарму. Этого же мнения придерживался Буддхагухья в своей работе "О сути тантры вопросов Субаху"4. Абхаякара считал, что "питака видьядхар" должна быть распределена тематически по всем трем разделам канона, а Шраддхакараварма думал, что, несмотря на обоснованность рассмотрения "питаки видьядхар" как отдельного, четвертого, раздела канона, распределение ваджраянских текстов по трем традиционным разделам также имеет право на существование.
Тибетские учителя учитывали мнение своих индийских предшественников. Бу-стон помещает тантры в раздел сутр канона, но не смешивает оба собрания текстов. Чже Цонкапа приходит к выводу, что позиции Ратнакарашанти, присоединявшего тантры к сутрам, и Абхаякары одинаково обоснованны. Далай лама XIV считает возможными все три варианта, хотя и склоняется к мнению Бу-стона: "Тантры могут рассматриваться как четвертый раздел канона, помимо трех разделов... или же могут включаться в эти три раздела. Однако есть веские основания рассматривать их в пределах отдела проповедей (т.е. сутр. – А.Т.)".5
Внутренние классификации "питаки видьядхар" также появились еще в Индии. В качестве одной из простейших можно указать троичную классификацию, содержащуюся в Комментарии на Тантру ваджрного нектара:
"Все тантры – это Крия-тантры ("действия"), Чарья-тантры ("исполнения") и некоторые тайные тантры".6
Эта же классификация встречается у ачарьи Буддхагухьи и некоторых других авторов, указывавших, что третий разряд тантр именуется Йога-тантры.
В тантре Компендиум [ваджрных] знаний (N 447) предлагается пятиричная классификация тантр. Отличие этой системы от предыдущей, по мнению Бутона, состоит в том, что класс Тантр действия разделен на две категории: на тантры, нацеленные преимущественно на обретение обычных или высших сиддхи. Класс Йога-тантр также разделен на тантры Йоги и Высшей йоги (ануттара-йоги) или же на тантры внешней и внутренней йоги.
Несколько иная, пятеричная, классификация в тантре Океан даков, у ачарьи Шантипы и в традиции Калачакра-тантры, где говорится о тантрах "улыбки", "взгляда", "касания грудей", "держания рукой", "соития двоих"7. В отношении этого разделения Бутон ссылается на ачарью Абхъясу, пояснявшего, что пять категорий возникает в том случае, если высший из четырех классов тантр – класс Махайоги – дифференцировать по удельному весу внешних и внутренних, то есть созерцательных методов практики.
Наставник Луипа выделял шесть типов тантр: тантры Ритуалов (калпа), Действия (крия), Исполнения (чарья), Йоги, Тайной йоги, Совершенно тайной йоги. Первая из этих категорий, указывает Бутон, включает тексты, подробно описывающие детали проведения различных ритуалов, например при изготовлении лекарств и т.д., и в основном не выходит за рамки Крия-тантр. Последняя же категория возникает за счет выделения в самостоятельный разряд "материнских тантр" Махайоги.
Класс Ритуалов (калпа) имеется также и в семеричной классификации Чжово Атиши, содержащейся в его автокомментарии на "Светильник на пути пробуждения"8. Седьмой класс в системе Атиши появляется за счет обособления так называемых "Двойных" (убхая) тантр, относящихся, по мнению Бутона, к разрядам Чарья- и Йога-тантр одновременно. Цонкапа, поясняя термин "двойные", указывает, что он употреблялся уже в таких текстах, как "Тантра украшения ваджрной сущности" и "Пословный комментарий на Вайрочана-абхисамбодхи" Буддхагухьи, и смысл его состоит в том, что в тантрах данного типа одинаково употребляются и внешние действия и внутренняя йога.9
Все вышеупомянутые классификации тантр не получили значительного распространения в Тибете, поскольку поддавались более или менее убедительной редукции к господствующей четверичной классификации, принятой Бутоном в его редакции канона. О классификации Бутона мы будем говорить более подробно, но вначале остановимся на единственной системе классификации, оказавшейся конкурентноспособной по отношению к четверичной и сохранившейся до настоящего времени в старейшей школе тибетского буддизма – Ньингма.
В системе Ньингма выделяют шесть типов тантр:
1) Крия. В эту категорию входят различного рода ритуалы, очистительные омовения, подношения божествам и прочие действия, предназначенные для очищения тела, речи и ума от "трех ядов".10 В процессе медитации божества предстают как реально существующие, и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю. Время, требующееся для достижения Освобождения, – 7-13 жизней.
2) Упайога. Сюда так же, как и в предыдущий разряд, входят предварительные ритуалы, однако лейтмотивом медитации является совпадение двух истин – относительной и абсолютной – то есть признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиций относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения теории пустоты, говорить об этом нельзя. Отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину. Достижение Освобождения, как и во всех классах тантрийской практики, достигается в процессе самого подвижничества, однако полная реализация требует от пяти до 13 рождений.
3) Йога. Уже в предварительных ритуалах осуществляется объединение внешних и мысленных действий. Медитация проходит в устремленности к абсолютной истине, божества визуализируются либо перед йогином, либо он мысленно преображает в божество себя самого, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя "пять мудростей"11 на благо всех существ. Начиная с третьей жизни после начала практики, возможно рождение в "чистой земле" Акаништха.
Данные три класса тантр ассоциируются с процессами очищения тела, речи и ума, а результатом практики считается обретение "тела блаженства".
4) Махайога. Здесь вводится новая система инициаций, мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы – мантрами, и т.д. Скандхи, дхату и аятаны йогина освящаются в процессе созерцания божества, визуализируемые перед собой. "Джнянасаттвы", "существа мудрости", и божества, в которых йогин себя трансформировал – "самаясаттвы", сливаются в совершенной недвойственности. Результатом практики считается обретение "явленного тела" в следующей жизни.
5) Ануйога. Этот тип тантр подразделяется далее на два класса: "отцовские" и "материнские" тантры. Вводятся два высших типа посвящений: "тайное (с.: гухья-абхишека; т.: гсанг дбанг)" и посвящение "мудростью (с.: праджня; т.: шес-раб)", связанные уже не с внешними мандалами, а с мандалой тела. Сущностью медитативного процесса становится созерцание Ясного света. В момент смерти обретается "тело великого блаженства".12
6) Атийога (тиб.: дзогчен).13 Посвящение происходит в мандале мысли, понимаемой как единство блаженства-пустоты. Медитативная практика полностью проходит за рамками дискурсивного мышления. Все загрязнения считаются изначально очищенными. Уже в этой жизни достигается "тело бытия".
По мнению Д.Снеллгрова, "...в распределении тантр по вышеуказанным группам много искусственности, и многие из них не укладываются на отведенные им места..." В этой связи английский исследователь делает предположение, что данная классификация тантр специально подогнана для подразделения всей системы буддийской практики на девять ступеней, аналогичных девяти ступеням практики в традиционной тибетской религии Бон14. Снеллгров иллюстрирует свою мысль следующей схемой:

Буддизм Бон
1. Шравака-яна 1. Чива-шен тхег-па (Путь прорицаний)
2. Пратьекабуддха-яна 2. Нанг-шен тхег-па (Путь экзорсизма)
3. Бодхисаттва-яна 3. Трул-шен тхег-па (Путь обуздания)
4. Крия-йога 4. Ти-шен тхег-па (Путь бардо)
5. Упа-йога 5. Ге-шен тхег-па (Путь мирян)
6. Йога 6. Дран-срон тхег-па (Путь монахов)
7. Маха-йога 7. А-кар тхег-па (Путь белого А)
8. Ану-йога 8. Йе-шен тхег-па (Путь высшего Шен)
9. Ати-йога (Дзогчен) 9. Ла-мед тхег-па (Высший путь – Дзогчен)


Поясняя этот параллелизм, Д.Снеллгров отмечает, что две первые из буддийских "колесниц", соответствующие Хинаяне15, не практиковались в Тибете. По его мнению, они могут быть соотнесены с первыми четырьмя "колесницами" бонской классификации, отражающими народные верования тибетцев. Бодхисаттва-яна соответствует пп. 5 и 6 бонской классификации, в то время как пп. 5 и 6 буддийской схемы, согласно Снеллгрову, не находят соответствия в бон. Представляется возможным, однако, усмотреть некоторые параллели между их ритуалистикой и первыми четырьмя разрядами бонских "путей".
Йога и Махайога сопоставимы с Путем белого А, поскольку в обеих доктринах главное место отводится визуализационной практике мандалы.
Ануйога и Путь высшего Шен близки, как считает Д.Снеллгров, использованием сексуальных практик, а Дзогчен в обеих системах описывается в сходных терминах и, более того, некоторыми авторами рассматривается как одна и та же высочайшая ступень йоги, к которой буддисты и бонцы подходят несколько разными путями. Также можно отметить, что иногда Дзогчен противопоставляется вообще всей системе тантрийской теории и практики как принципиально иной метод самореализации. Эта точка зрения, однако, не слишком распространена.
Бутон Ринчендуб в процессе составления и издания тибетского буддийского канона предпочел в качестве методической основы четверичную классификацию тантрийских текстов, по-видимому более удобную для его целей. В процессе обоснования своего выбора он создал целых три сочинения по классификации тантр, в которых и пришел к выводу, что наиболее удобно разделение ваджраянских текстов на четыре группы, а именно – Крия-, Чарья-, Йога- и Маха/Ануттара-йога тантр. Мы рассмотрим лишь несколько из оснований, приводимых Бутоном в пользу четверичного членения тантр. Начнем с наиболее любопытного, которое повторяется во всех трех работах Бутона, впервые же встречается, по-видимому, в уже цитировавшемся сочинении Сонам цемо16:
"Исходя из теории [Ватсипутриев и Апарантака-] Вайбхашиков, что внешние объекты реальны... джнянасаттва призывается в картину, стоящую перед [йогином]. В сердце джнянасаттвы устанавливаются четки мантр, после чего, начитывая мантры, с омовением и ритуальным очищением [йогин] получает сиддхи [от божества], как слуга от господина. Таковы Крия-тантры.
Исходя из теории [Кашмирских вайбхашиков и] Саутрантиков, что... постигающий субъект и постигаемый объект существуют оба, – йогин преобразует себя в самаясаттву, призывает джнянасаттву перед собой, помещает мантры в его сердце и начитывает их, после чего принимает сиддхи от божества, как от друга. Таковы Чарья-тантры.
Исходя из теории Йогачаров [-пратьекабудд], что, хотя внешние сущности и нереальны, интроспекция реальна и без пары постигающее – постигаемое – йогин преображает себя в самаясаттву и втягивает в себя джнянасаттву. Он повторяет мантру и затем выпускает джнянасаттву. Таковы Йога-тантры.
Исходя из теории мадхъямиков, принимающих пару постигающего и постигаемого в относительном смысле, [йогин] порождает самаясаттву и втягивает джнянасаттву, но в связи с отрицанием постигающего – постигаемого в абсолютном смысле – пропускает ритуал отпускания джнянасаттвы. Таковы Ануттарайога-тантры."17
Хотя попытка соотнести четыре класса тантр с четырьмя основными школами буддийской философии и выглядит соблазнительной (а Сонам Цемо, как и впоследствии Бутон, упоминают, что такого рода отождествление связывается с именем Нагарджуны), все же основные тибетские авторитеты отказывают этой идее в истинности.
"Это мнение неверно!", – говорит Цонкапа.18
"Неправильно утверждать, что так думали Нагарджуна и Джнянапада, – пишет Панчен лама I, – ибо такое утверждение не содержится ни в одной из их работ".19
"Эти объяснения – лишь собственные измышления некоторых тибетских лам", – вторит им великий мастер школы Кагью Пема карпо (1527-1592).20
Причем критикуется рассматриваемый пассаж с разных сторон: неверным признается и описание практики с самая- и джняна-саттвами, неверным считается и соотнесение двух первых классов тантр с философскими школами Хинаяны.
Наиболее подходящим основанием для членения тантр на четыре группы принято в Тибете считать характер желаний, используемых в практике. Бутон называет это "делением по четырем родам сладострастия" и объясняет его с помощью цитаты из Сампута-тантры (N 381), хорошо известной и по многим другим источникам:

"Улыбка, взгляд, рукой касанье
и двух соитье – вот четыре
раздела тантры
по обычаю червей"21
Это перефраз цитаты из "Сокровищницы Абхидхармы" Васубандху, где говорилось:

"Двух соитьем, рук касаньем,
смехом, взглядом сочетанье".22
В Автокомментарии Васубандху пояснял, что речь здесь идет о том, что на разных уровнях Сферы желаний соитие осуществляется разными способами: ниже "Неба 33-х" – соединением мужских и женских половых органов, на небе Тушита – прикосновением рук, в Нирманарати (5-е небо) – улыбкой, и в Паринирмитавашаварти (6-е небо) – взаимным смотрением.23
"Крия-тантры, – говорит Бутон, – предназначены для искоренения дефектов психики, возникших в связи со зрительными восприятиями. Боги и богини 6-го неба корректируют эти ошибки уже тем, что совокупляются взаимным взглядом, практикуя, таким образом, путь блаженства Крия-тантр.
Для исправления дефектов психики, возникших в связи с веселым смехом, достаточным противоядием является улыбка. Боги и богини соединяются, улыбаясь друг другу, и практикуют, таким образом, путь высшего блаженства Чарья-тантр.
Достаточным противоядием от дефектов психики, возникших в связи с хватанием руками, является практика Йога-тантр, когда боги и богини, живущие в небе Тушита, трогают друг друга, практикуя путь особого блаженства.
Ниже неба 33-х, для корректировки дефектов психики, связанных с соитием, боги и богини исправляют свои ошибки, совокупляясь друг с другом путем вместерожденного блаженства Махайога-тантр".24
Апеллируя к этому примеру, Цонкапа подчеркивал, что он является лишь иллюстрацией и вовсе не подразумевает, что именно божества являются основными практикантами соответственных тантр.
Снеллгров выказывает удивление, что Цонкапа оказывается сторонником столь "странной теории" классификации тантр и подвергает критике ее источниковедческую основу, исходя из предпосылки, что исходная цитата неправомерно взята из Хеваджра-тантры, где она соотносилась не с четырьмя видами тантр, а с "четырьмя блаженствами" и "четырьмя посвящениями".25 Поскольку цитата возводится Бутоном не к Хеваджра-тантре, а к более ранним текстам и связывается в его интерпретации также и с "четырьмя блаженствами", надо признать, что Снеллгров в данном случае не прав. Но следует согласиться с ним в главном – в том, что данная поэтическая аллюзия вряд ли должна претендовать на сущностное раскрытие четверичного разделения тантрийских текстов, в основе которого, наверное, действительно лежит архетипическая глубина самой четверки. И не случайно, как напоминает нам Д.Снеллгров, в той же Хеваджра-тантре утверждается: "все идет четверками".26
Бутон приводит еще целый ряд подходов к обоснованию четверичного разделения тантр:

"По четырем кастам людей.
Люди из касты брахманов склонны к верованиям о достижении Освобождения лицами благородного происхождения с помощью ритуалов. Они с радостью предаются аскезе, ритуальным омовениям и подобному – то есть тяготеют к Крия-тантрам.
Люди из купеческого рода (т.е. вайшьи. – А.Т.) не способны к тяжкому подвижничеству, не занимаются они и низкими делами. Они склонны сочетать метод внутренней йоги и мудрости – с внешними действиями, т.е. тяготеют к Чарья-тантрам.
Люди царского рода (кшатрии. – А.Т.) совсем не способны к аскезе, привержены к пяти удовольствиям27 и тяготеют к Йога-тантрам.
Простолюдины (шудры. – А.Т.) – нечисты телом, творят зло, не раздумывая, едят пять видов мяса и пять нектаров28, делают черную работу, – для них Ануттарайога-тантры".29
Бутон не высказывает своего отношения к данной классификации, однако Чже Цонкапа, упоминая о ней, добавляет, что это мнение, отталкивающееся от комментария Аламакалаши к тантре Ваджрамала, совершенно поверхностно и не имеет отношения к реальности. Для нас оно, тем не менее, представляет интерес как первый пример внешнего нарочитого принижения сторонников тантр высшей йоги. Далее мы проследим развитие данной идеи.

Классификация по четырем типам аффектантов (с.: клеша, т.: nyon-mоngs)
Вообще, как уже говорилось, в буддизме выделяются три коренных аффектанта – похоть, гнев и неведение. Бутон относит к категории Крия-тантр людей с сильным и средним неведением. Для тех, у кого лишь слабое неведение, – Чарья-тантры. Тем, у кого слабое или среднее неведение дополнено средней силы похотью и гневом, предназначены Йога-тантры. Ануттарайога-тантры – для тех, у кого наиболее сильны все три "яда".
Здесь опять адепты Ануттарайоги показаны как наиболее погрязшие в сансаре люди. Тем эффективнее должны быть методы йоги, которые позволяют самым греховным личностям быстрее всех достичь совершенства, подразумевают такого рода утверждения.
При разработке рассматриваемой классификации в "Высшем светоче" добавляется пятый класс "Йогини-тантр" для тех, у кого "сильнейшие из сильнейших аффектантов"30. Обычно же Йогини-тантры рассматриваются как подкласс Ануттарайога-тантр.

Классификация по способностям
"Личности с низшими способностями, малым умом – удовлетворяются внешними действиями, омовениями и т.д. Это для них придуманы внешние иконы (тиб.: phyi'i bris-sku) и тому подобное..."31 Адепты же Ануттарайога-тантр в данной системе – это те, кто обладает наибольшими способностями и остротой восприимчивости.

Классификация "по отпечаткам (санскр.: васанам) четырех обстоятельств-состояний"
Этот способ деления тантр исходит из того места Калачакра-тантры, где говорится о соответствии четырех ликов йидама Калачакры четырем типам тантр: "левый лик бодрствует, – соответственно склоняясь к грубому и внешнему, – Крия и Чарья-тантры. Правый лик пребывает в состоянии сна [-со сновидениями] и силой сновидений склоняется к явлениям ума (тиб.: sems-кyi snang-bа) – Йога-тантры. Передний лик – силой васан глубокого сна отлучен от мышления всех внешних мыслей Запада – Йогини-тантры. Задний лик – силой васан от наслаждений [характеризует] Уттарайога-тантры".
Калачакра-тантра стоит несколько особняком от других тантрийских традиций буддизма и отличается своеобразием многих аспектов теории и практики. Одним из первых отличий ее можно считать отличие терминологии, в которую вошло довольно много понятий, традиционно использовавшихся только индуистами. В частности, вышеприведенная система классификации тантр опирается на очень древнюю доктрину Упанишад о четырех состояниях психики, четвертое из которых наивысшее, синтезирует в себе три первых.32

Классификация "по времени"
Это чисто условное деление тантр, как говорит Бу-стон, может пониматься двояко: деление по времени суток, в которое занимаются медитацией, или деление по временным эпохам. Первый вариант обосновывается цитатой из базового комментария Калачакры-тантры – Вималапрабха:

"Здесь медитация в первую стражу – тантры улыбки,
медитация в третью стражу – тантры взгляда,
медитация в пятую стражу – тантры прикосновения к груди
и медитация в седьмую стражу – тантры держания рукой.

Таковы четыре разряда тантр".33
Второй вариант временного деления исходит из традиционной индийской мифемы о четырех эпохах (югах) мировой истории. Бутон поясняет, что Крия-тантры предназначены для "совершенной" эпохи – Сатья-юги, Чарья-тантры – для Двапара-юги, Йога-тантры – для Трета-юги и, наконец, Ануттара-тантры – для наихудшей, современной эпохи – Кали-юги.34

Пересказывая разнообразные концепции классификации тантр, Бутон не рассматривает их критическим взором, стремясь лишь показать, что принятое им членение тантр на четыре класса разные авторитеты объясняли по-разному, но, тем не менее, использовали именно четверичное деление. Более краткие и более пространные классификации Бутон считает всегда возможным редуцировать к основным четырем классам тантр. Именно эта четверичная классификация, на основе которой Бутон распределил при редактировании канона тысячи тантрийских текстов, и легла в основу дальнейшего развития литературы Ваджраяны в Тибете.
Хотя эта классификация и не осталась единственной – выше уже говорилось об иной классификации, применяемой в школе Ньингма, сообщалось и о иных расширениях четверичной схемы до шестеричной35, но не случайно именно классификация Бутона принималась в качестве исходной всеми исследователями, затрагивавшими проблему анализа тантрийского отдела буддийского канона,36 – именно она была принята во всех тибетских изданиях канона, и на данном этапе исследования для ориентации в бескрайнем море письменных источников Ваджраяны удобнее всего руководствоваться системой Бутона.
В заключение резюмируем четверичную классификацию в общем виде словами Кхедруб-рдже, непосредственного ученика Цонкапы:
"Итак, есть два метода в четырех отделах тантр, один – внешние действия, такие как омовения, очищения и так далее; второй – внутренняя йога.
Крия-тантра была поведана для учеников, склонных к внешним действиям, в то время как Чарья-тантра была изложена для обуздания учеников, склонных в равной мере как к внешним действиям, так и к внутренней йоге. Йога-тантра, в отличие от этих двух, была поведана для обуздания учеников, склонных к йоге внутреннего самадхи, а Ануттарайога-тантры несравненны для обуздания учеников, склонных к внутренней йоге".37

1 Toussaint G.C. Le Dict de Padma (Padma thang-yig). Paris, 1933. Р. 124-125.
2 Snellgrove. D. Op. cit., P. 119.
3 Bu-ston Rin-chen-grub. BDe-mchog sbyi rnam don gsal zhes bya ba. //The collected Works of Bu-ston /Ed. by L.Chandra. New Delhi, 1966. Part 6 (CHA). F. 2b(3).
4 Buddhaguhya. Subahuparipricchanamatantrapindartha (No 3713) P 4536. Vol.nbsp;81. F. 155. – Здесь и далее, в случаях необходимых ссылок не на дергеское, а на пекинское издание канона, доступное в японском переиздании, – ссылки будут делаться по каталогу, обозначаемому "Р": Suzuki D.T. Catalogue and Index of the Tibetan Tripitaka, Peking Edition. Tokyo-Kyoto: Tibetan Tripitaka Research Institute, 1961.
5 Introd. to Tsong-kha-pa. The Great Exposition... P. 51-52.
6 Vajramrta-tantra-tika. Цит. по: Bu-ston. BDe-mchod... F. 27.
7 Bu-ston. BDe-mchod... F. 27, 28.
8 Dipamkarasrijnana. Bodhimargapradipa-panjika-nama (No 3947). F. 287a ff. Engl. tr.: Atisa. A Lamp for the Path and Commentary /Tr. by R.Sherburne, S.J. London: George Allen & Unwin Ltd. (The Wisdom of Tibet Series – 5), 1983. P. 167. Cр. Lessing F.F. & Wayman A. Op. cit. ( 1, Note 19). P. 100.
9 Tsong-ka-pa. The Great Exposition... P. 164.
10 То есть похоти, гнева и неведения. Объяснение классов тантр Ньингма дается по работе Дж.Туччи: Tucci G. The Religions of Tibet. London: Routledge & Kegan Paul, 1980. P. 77-82.
11 О "пяти мудростях" см., напр., Дандарон Б.Д. Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. //Труды по востоковедению. N 22. Тарту, 1973. С. 472-476. (Учен. записки Тартуского гос. ун-та; Вып. 313)
12 Дж.Гопкинс объясняет этот термин традиции Ньингма следующим образом: "Тело великого блаженства – это идеальное явление в форме Тела истины ради проповеди продвинувшимся ученикам в "чистых землях". Телом великого блаженства эманируются Явленные тела..." (Khetsun Sangpo Rinbochay. Tantric Practice in Nying-ma /Tr. and ed. by Jeffrey Hopkins. New York: Snow Lion, 1982. P. 227.
13 Первые специальные работы об этой форме буддизма стали известны, как кажется, лишь в прошлом десятилетии. См., напр.: Guenther Herbert V. Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought. Shambhala, 1984.
14 См.: Snellgrove D. The Nine Ways of Bon. London: Oxford Univ. Press, 1967.
15 См.: Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 2. P. 407. Данное утверждение Д. Снеллгрова, однако, противоречит индо-тибетской традиции буддизма, согласно которой шраваки и пратьекабудды понимаются не как представители Хинаяны, но как типы практикующих, имеющиеся также и среди сторонников махаянских школ философии – йогачары и мадхъямики. По-видимому, первым на этот факт обратил внимание Е.Е.Обермиллер.
См. также: Tsong-kha-pa. Op. cit. P. 205. Д.Снеллгров в данном случае придерживается интерпретации, сохраняющейся, по-видимому, исключительно в школе Ньинг-ма. См., напр.: Jig-me Ling-pа. Long-chen Nying-thig Ngon-dro // The Dzogchen Innermost Essence Preliminary Practice /Tr. with comm. by Tulku Thondup. Ed. by Brian Beresford. Library of Tibetan Works & Archives, 1982, P. 82-99.
16 bSod-rnams rtse-mo. Op. cit. F. 89b ff.; Bu-ston. rGyud sde spyi rnam bzhad bsdus pa rgyud rin po che'i gter sgo 'byed pa'i lde mig //Collected Works. Part 14 (PHA) / Ed. by L.Chandra. New Delhi, 1969. F. 89b ff.??
17 Engl. tr.: Lessing F., Wayman A. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. P. 2. Cр. Tsong-kha-pa. Op. cit. P. 204-205.
18 Tsong-ka-pa. Op. cit. P. 155.
19 bLo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan (1569-1662). bsTan pa spyi dang rgyud sde bzhi'i rnam par gzhag pa'i zin bris //Collected Works /Ed. by Gurudeva. New Delhi, 1973. Vol. 4. F. 17b.
20 Pad-ma dkar-po. rGyud sde spyi'i rnam gzhag mkhas pa'i yid phrog // Collected Works /Ed. by Kargyud Sungrab Nyamso Khang. Darjeeling, 1974. Vol. 11. F. 16a. Цит. по: Tsong-ka-pa. Op. cit. P. 206.
21 Samputanamamahatantra (No. 381). Цит. по: Bu-ston. Op. cit. F. 14(7b). Цонкапа, объясняя выражение "по обычаю червей", цитирует комментарий Вирьяваджры к Сампута-тантре: "По обычаю червей" – намекает на незагрязненность великого блаженства и пустоты: подобно тому, как рожденный в дереве червь поедает само дерево, так же и медитативный покой рождается из блаженства, [основанного на желании], и культивируется как пустота [поглощенное желание]" Tsong-kha-pa. Op. cit. P. 161.
22 Vasubandhu. Abhidharmakosakarika. (No. 4089) 3.69.
23 См.: Васубандху. Абхидхармакоша. Близкий к тексту перевод... подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В.Семичова и М.Г.Брянского. Глава 3. Улан-Удэ, 1980. Тиб. текст с. 200-201. Названия "небес" буддийского космоса – по этому же изданию. Интересно отметить, что сходные представления о многоэтажной структуре космоса и способах совокупления божеств, живущих на разных этажах этого космоса, известны и в других индийских религиях, в частности в джайнизме. См., напр.: Умасвати (1 в. н.э.?). Таттвартхадхигама-сутра, 4, 8-10.: "До [неба] Айшана соитие телесно. Остальные [божества] на каждых двух последующих [небесах] соединяются касанием, смотрением, слушанием, думанием соответственно. Высшие [божества] не совокупляются". Цит. по: Терентьев А.А. Некоторые основы джайнской мифологии. // Проблемы изучения и критики религий Востока. Л., 1979. С. 45.
24 Bu-ston. Op. cit. F. 15-17. Бутон чередует термины Махайога и Ануттарайога как синонимы, не проводя между ними какого-либо разграничения. Важно отметить также, что свое объяснение Бутон скрепляет аллюзией к тантрийской медитации "плодового" уровня сампанна-крама, когда движение бодхичитты по четырем чакрам фиксируется терминами, которые Бу-стон никак не мог использовать случайно: "блаженство, высшее блаженство, особое блаженство, вместе рожденное блаженство". Эта ненавязчивая параллель заметно углубляет интерпретацию Бу-стона, пронизывая ее ощущением целостности всей структуры тантрийского медитативного опыта.
25 Snellgrove D. The Hevajra tantra... P. 235.
26 Hevajra tantra, I.i.30.
27 То есть удовольствиям пяти органов чувств, сопоставляемым с пятью "стихиями" и т.д. Подробнее см., напр.: Douglas N., Slinger P. Sexual Secrets. New York: Destiny Books, 1979. P. 120-121; Beyer. S. The Cult of Tara. Univ. of California Press, 1978. P. 157, ff.
28 См., напр.: Beyer S. Op. cit. P. 158-159.
29 Bu-ston. Op. cit. Fs. 16-17.
30 Rab tu sgron gsal (?). См.: Bu-ston. F. 17.
31 Ibid. P. 18.
32 "...Первая пада – Вайшванара; состояние его – бодрствование, его познание [направлено] вовне, у него семь частей тела и девятнадцать ртов, а наслаждается он грубыми [вещами].
Вторая пада – тайджаса; ее состояние – сон, ее познание [направлено] на внутреннее, у нее семь частей тела и девятнадцать ртов, а наслаждается она тонкими [вещами].
Когда спящий не имеет никаких желаний, не видит никаких снов, – это глубокий сон. Третья пада – праджня; ее состояние – глубокий сон. Она стала единой, она – сгусток познания, состоит из блаженства, наслаждается блаженством, и ее лик – ум. Это – владыка всего. Это – всезнающий, это – внутренний держатель, это – причина всего, это – начало и конец творений.
Полагают, что четвертая пада [такова]: она не познание, [направленное] на внутреннее; она не познание, [направленное] вовне; она не познание, [направленное] на то и другое; она не сгусток познания; она не познание и не не-познание. Она невидима, неизреченна, неуловима..." (Мандукья-упанишада /Перевод М.Хельзиг. //Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 246-247) Об интерпретации метода рассмотрения четвертой пады см.: Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. //Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука, 1984. С. 59-72.
33 Цит. по: Bu-ston. Op. cit. F. 18. Как видно из приведенной цитаты, в системе Калачакры используется несколько измененная маркировка классов тантр.
34 Об "эпохах" индийской мифологии см., напр.: Лысенко В. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986. С. 115-116.
35 О примере 6-ричной классификации тантрийского отдела Кагьюра сообщает Р.О.Майзецаль, проанализировавший хранящийся в Берлине рукописный каталог неизвестного 105-томного издания Кенгьюра, датируемого концом XVII века. (Ранее данный каталог ошибочно приписывался хранящемуся в Берлине рукописному изданию Кагьюра – см.: Haarh  E. Die Berliner Kanjur-Handschrift // ZDMG. 104. S. 539).
Каталог именуется bDe bar gshegs pa'i gsung rab rin po che'i dkar chags bsTan pa rgyas pa'i nyi 'od zhes bya ba и в нем перечисляются следующие шесть классов тантр:

1. rNal 'byor chen bla na med pa'i rgyud (Anuttara-mahayoga tantra) – 11 texts
2. rNal 'byor gyi rgyud (Yogatantra) – 17 texts
3. sPyod pa'i rgyud (Caryatantra) – 11 texts
4. Bya-ba'i rgyud (Kriyatantra) – 301 texts
5. gSang sngags snga 'gyur – 22 texts
6. gNas skabs su nyer 'kho'i rgyud – 259 texts.

Первые 4 класса тантр совпадают со схемой Бутона; в пятый класс выделены тантры первой волны распространения буддизма в Тибете, т.е. тантры Ньингма; в шестой – различные краткие тексты типа дхарани, хридая и т.п. См.: Meisezahl R.O. Zur Klassifizierung der kanonischen Ubersetzungsliteratur des tibetischen Vajrayana-Buddhismus im Peking- und Derge-Kanjur. // "Oriens". 29 (1986). S. 334-350.

36 Wayman A. Analysis of the Tantric Section of the Kanjur correlated to Tanjur Exegesis //Indo-Asian Studies. Part I (New Delhi, 1963). P. 118-125; Tucci J. Tibetan Painted Scrolls. Roma, 1949. Vol. I, Note 276 (Page 261-263).
37 Lessing F, Wayman A. Op. cit. P. 218, cf. Tsong-ka-pa. Op. cit. P. 162-164.

 

вернуться назад